L’homme non (uniquement) neuronal

L’homme non (uniquement) neuronal

La neurologie et les sciences cognitives semblent être l’ultime bastion du réductionnisme et du matérialisme. Jean-Pierre Changeux, ancien élève de Jacques Monod, n’hésitait pas à affirmer en inaugurant son cours au Collège de France et en pointant du doigt un spectateur situé au premier rang : « Je ne sais pas ce que pense monsieur, mais un jour je le saurai, et je saurai même ce qu’il va penser dans 2 minutes. » Il voulait exprimer par là l’idée que la connaissance exhaustive des processus neuronaux se déroulant dans le cerveau d’un individu permettrait de connaître ses pensées les plus intimes et même de prévoir l’évolution de celles-ci. Il basait sa certitude sur l’identité qui doit exister entre les processus neuronaux qui ont lieu dans le cerveau et le vécu subjectif de la personne humaine.

C’est justement cette identité-là que vont remettre en cause les expériences les plus en pointe dans ce domaine. Celles de Ben Libet par exemple, qui, à l’Université de San Francisco, a mis au point un protocole expérimental permettant de reproduire de façon rigoureuse un phénomène souvent rapporté par des sujets de façon empirique, celui de la distorsion du temps lors d’accidents de voiture ou de chutes en montagne. De nombreux témoins ont affirmé que l’événement leur aurait paru durer bien plus longtemps que sa durée réelle. Libet a pu formaliser cela en montrant ainsi que le temps vécu par le sujet n’est pas équivalent au temps neuronal. C’est un peu comme si la conscience pouvait « s’extraire » du temps dans certaines situations.

Par ailleurs Jean-François Lambert à l’hôpital Trousseau à Paris a obtenu, sur des moines tibétains en méditation des résultats, confirmés par le Pr. Henri Joyeux à Montpellier sur des mystiques chrétiens. Lors de certains états modifiés de conscience les tracés électroencéphalographique des sujets montrent qu’ils ne répondent pas aux potentiels évoqués, comme si les sujets étaient en train de sombrer dans le coma, alors que selon leurs témoignages, ils étaient pleinement conscients à ce moment là. Nous voyons là une preuve particulièrement nette d’une déconnexion entre le neuronal et le mental qui suffit pour invalider les prétentions réductionnistes dans ce domaine, puisque la connaissance de l’état neuronal de ces sujets ne peut permettre d’en déduire leur état mental à l’instant où l’expérience est effectuée.

D’autres expériences initiées par Kornhuber et développées par Libet ont permis de mettre en lumière un « potentiel de préparation ». Près d’une seconde avant un acte, notre cerveau se prépare déjà à l’effectuer. Pourtant nous prenons conscience de notre décision d’effectuer un tel acte 0,2 sec. avant qu’il se produise. Cela veut-il dire que notre liberté est une illusion, que nous nous croyons libre alors que « notre cerveau décide pour nous ? » Non car Libet a montré qu’à 0,2 sec. avant l’acte le sujet pouvait, par sa volonté, arrêter le processus initié par son inconscient.

Cela nous amène à la métaphore de l’arbitre. Notre esprit serait comme l’arbitre dans un match de football. On peut filmer un match de football en montrant uniquement le ballon et les joueurs qui tapent dedans. Un réductionniste pourrait ainsi nier qu’il existe une entité appelée « l’arbitre » et qui joue un rôle essentiel dans le résultat du match, puisque l’on ne la voit jamais et qu’elle ne tape jamais dans le ballon. Néanmoins un observateur attentif du match pourra déduire indirectement l’existence de l’arbitre de certains faits : ainsi pourquoi tous les joueurs s’arrêtent-ils de jouer au même moment ? De même que l’arbitre peut arrêter un match, notre libre-arbitre s’exercerait sur le mode du veto : nous sommes responsables de nos actes car 0,2 sec. avant ceux-ci nous pouvons arrêter des processus initiés hors de notre conscience.

Tout cela nous montre que si l’homme ne peut se passer des neurones pour être conscient, notre conscience est un phénomène plus vaste qui ne peut s’interpréter uniquement au plan neuronal. Il s’agit là aussi d’une révolution en cours dont les effets ne se feront pleinement sentir qu’au cœur du XXIème siècle.

Les implications philosophiques du nouveau paradigme

Nous n’avons pu ici que passer en revue un certain nombre de faits. Néanmoins cela est suffisant pour montrer qu’une immense révolution est en train de se produire.

Si l’on prend un peu de hauteur et que l’on essaie d’avoir une vue globale sur l’évolution de nos connaissances depuis un siècle comment ne pas être saisi de vertige devant l’immensité des remises en cause que nous apportent les six domaines que nous venons de décrire.

La vision classique avait une forte cohérence interne. Au « démon de Laplace » esprit omniscient (et purement théorique) qui pouvait connaître tout le futur et tout le passé (en vertu du déterminisme laplacien) répondait la « solution finale » de Hilbert permettant de résoudre toutes les questions de logique et l’« homme neuronal » de Changeux qui mettait à nu ce qui constitue le propre de l’homme. 

Rajoutez à cela une évolution dont le premier moteur est la lutte pour la vie et la survie du plus apte, un univers éternel, un temps et un espace cadres absolus du drame de notre existence et vous avez toute la vision classique.

C'est cette vision qui a inspiré de nombreux systèmes politiques et idéologiques du XXème siècle. On peut retrouver la trace de certains de ces principes dans les totalitarismes nazis et communistes, dans le darwinisme social et d’autres dans l’ultralibéralisme, dans le travail à la chaîne et les conceptions classiques du management de l’entreprise, mais aussi de l’éducation ou des méthodes de gouvernement.

La grande nouvelle de ce début de troisième millénaire c’est que cette vision classique est bien en train de s’effondrer dans tous les grands domaines où elle fut dominante. C’est cela qui fait la force du nouveau paradigme . Cela serait très différent s’il ne concernait qu’un ou deux domaines.

Étant donné l’impact sociétal et politique qu’ont pu avoir les idées dont le nouveau paradigme est en train de saper les fondements, il s’agit d’une révolution qui n’a pas seulement un intérêt philosophique mais qui touche tous les domaines de la société.

Il est important d’avoir cela en tête même si ce domaine est hors de notre propos ici et si nous nous focalisons sur les implications philosophiques.

Celles-ci n’ont pas été perçues que par des croyants. Il est frappant de constater que, pour la mécanique quantique, ce sont des physiciens parfaitement agnostiques Sven Ortoli et Jean Pierre Pharabod qui ont pu dire de la manière la plus claire : « Un autre bouleversement devrait être considéré comme positif, c’est l’abolition du carcan matérialiste et l’émergence de nouvelles possibilités philosophiques : en effet, la science des XVIIIème et XIXème siècle avait abouti au triomphe du matérialisme mécaniste, qui expliquait tout par l’agencement de morceaux de matière minuscules et indivisibles, agencement réglé par diverses forces d’interaction qu’ils exerçaient entre eux.

Cette vision assez primitive, à laquelle se tiennent encore la plupart des biologistes, avait pour conséquence l’inutilité des religions et de celles des philosophies qui font appel à l’existence d’entités non matérielles. Le fait que ces morceaux de matière se soient révélés n’être en réalité que des abstractions mathématiques, non locales, c’est-à-dire pouvant s’étendre sur tout l’espace et de plus n’obéissant pas au déterminisme, a porté un coup fatal à ce matérialisme classique. Certes, le matérialisme est encore possible, mais un matérialisme « quantique » qu’il faudrait appeler « matérialisme fantastique » ou « matérialisme de science-fiction » (11. p. 125).

Ainsi le premier point c’est que cette évolution fragilise le matérialisme car elle détruit une vision du monde qui était compatible avec le matérialisme et avec lui seul.

Bernard d’Espagnat franchit un pas de plus en disant « Un des enseignements des sciences modernes, dites par tradition, « de la matière » est celui-ci : la chose, s’il en est une qui se conserve, n’est pas le concret mais l’abstrait, non pas ce qui est proche des sens mais au contraire le nombre pur, dans toute son abstraction mathématique, telle que nous le révèle la physique théorique. En d’autres termes, par rapport à nos sens et à nos concepts familiers (qui résument les possibilités de nos sens), le réel, indéniablement, est lointain et cette découverte, fort importante, une des manières les plus pertinentes de l’évoquer est, selon moi, de reconnaître que le mot « matière » est mauvais et de réintroduire le mot d’être » (12. p. 55).

Ce concept du réel « lointain » ou « voilé » fait référence au fait que l’existence d’au moins un (et peut-être de plusieurs) autre niveau de réalité est nécessaire pour expliquer la réalité où nous vivons. 

Comme l’a dit Basarab Nicolescu « La science repliée sur elle-même, coupée de la philosophie, de par sa position dominante dans notre société, ne peut mener qu’à l’auto-destruction (…) Nous étions en danger de mort, sous l’influence de maîtres à penser prônant un seul niveau de Réalité, horizontal, où tout tourne en rond et engendre fatalement le chaos, l’anarchie, l’auto-destruction. » (13).

L’astrophysique en posant ouvertement la question (même si elle ne fournit pas la réponse !) de l’existence d’un créateur va encore plus loin comme le montre les propos de Freeman Dyson « Je ne me sens pas étranger à l’univers, plus je l’examine et étudie en détail son architecture, plus je découvre de preuves qu’il attendait sans doute notre venue » (14. p. 293), ou ceux de Trinh Xuan Thuan commentant le dilemme dans lequel nous laisse le principe anthropique (univers unique avec un créateur ou infinité d’univers parallèles où règne le hasard) : « Je rejette l’hypothèse du hasard parce qu’en dehors du non-sens et de la désespérance qu’elle entraîne, je ne puis concevoir que l’harmonie, la symétrie, l’unité, la beauté que nous percevons dans le monde, des contours délicats d’une fleur à l’architecture majestueuse des galaxies, mais aussi de manière beaucoup plus subtile et élégante, dans les lois de la nature, soient le fait du hasard.

Si nous acceptons l’hypothèse d’un seul univers, le nôtre, nous devons postuler l’existence d’une cause première qui a réglé d’emblée les lois physiques et les conditions initiales pour que l’univers prenne conscience de lui-même. La science ne pourra jamais distinguer entre ces deux possibilités : l’univers unique avec un créateur ou une infinité d’univers sans créateur. Jamais elle ne pourra aller au bout du chemin. Le résultat magique de Gödel nous a montré les limites de la raison. Il nous faut donc faire appel à d’autres mode de connaissance comme l’intuition mystique ou religieuse, informée et éclairée par les découvertes de la science moderne. Quoi qu’il en soit, une chose est sûre : l’univers ne nous est plus distant, étranger, mais intime et familier. » (15. p. 446).

En biologie aussi on assiste à un recul des positions de la philosophie de l’absurde. Le prix Nobel Christian de Duve écrit : " Selon la théorie que je défends, il est dans la nature même de la vie d’engendrer l’intelligence, partout où (et dès que) les conditions requises sont réunies. La pensée consciente appartient au tableau cosmologique, non pas comme un quelconque épiphénomène propre à notre biosphère, mais comme une manifestation fondamentale de la matière.

La pensée est engendrée et nourrie par le reste du cosmos " (16. p. 493). Il affirme également " J’ai opté en faveur d’un univers signifiant et non vide de sens. Non pas parce que je désire qu’il en soit ainsi mais parce que c’est ainsi que j’interprète les données scientifiques dont nous disposons " (16. p. 494) prenant ainsi le contre-pied des positions de Jacques Monod. Michael Denton va plus loin encore, nous montrant comment loin de s’opposer à des conceptions théologiques la biologie actuelle peut les renforcer (sans les prouver bien sûr) : " Toutes les évidences disponibles dans les sciences biologiques supportent la proposition centrale de la théologie naturelle traditionnelle : le cosmos est un tout agencé de telle façon que la vie et l’être humain en constituent les buts fondamentaux.

Un tout dans lequel chaque facette de la réalité, depuis la taille des galaxies à la capacité thermale de l’eau, ont leur sens et leur explication dans ce fait central " (17. p. 528). Il en conclut : « En raison de la doctrine de l’Incarnation qui impliquait que Dieu avait pris la forme humaine, aucune religion ne dépendait plus que le christianisme de la notion d’une position absolument centrale et singulière de l’homme dans le cosmos. La vision anthropocentrique de la chrétienté médiévale est peut-être l’idée la plus extraordinaire que l’homme ait jamais formulée. C’est une théorie fondamentale, et d’une prétention radicale.

Aucune théorie humaine ne l’égale en audace, puisqu’elle stipule que toute chose se rapporte à l’existence de l’homme (…) Quatre siècles après que la révolution scientifique eut paru détruire cette conception, bannir Aristote et rendre caduque toute spéculation téléologique, le flot incessant des découvertes s’est spectaculairement retrouvé en faveur de la téléologie. La science, qui depuis quatre cents ans semblait le grand allié de l’athéisme, est enfin devenue, en cette fin de deuxième millénaire, ce que Newton et beaucoup de ses premiers partisans avaient ardemment souhaité : le défenseur de la foi anthropocentrique " (17. p. 522).

Il est d’ailleurs significatif de voir, 30 ans après la sortie de son ouvrage « Le hasard et la nécessité » combien de critiques convergent vers Jacques Monod qui fut le porte étendard emblématique de la vision classique. À celles issues de l’astrophysique et de la biologie, s’ajoute celle de Prigogine : 

« Notre science n’est plus ce savoir classique, nous pouvons déchiffrer le récit d’une nouvelle alliance. Loin de l’exclure du monde qu’elle décrit la science retrouve comme un problème l’appartenance de l’homme à ce monde. » (18. p. 36).

Les mathématiques, elles, avec Gödel, montrent la transcendance de la Vérité par rapport à la démonstrabilité, retrouvant là les intuitions de Platon et vont peut-être jusqu’à démontrer (cf . l’ouvrage de Penrose 19. p. 65-69). que l’esprit humain surpasse en théorie toute machine.

Les neurosciences, elles, affirment l’existence d’un « je » d’un sujet humain qui est irréductible aux opérations neuronales qui se déroulent dans notre cerveau.

De même qu’il était absolument fascinant de voir comment les intuitions des premiers penseurs matérialistes (le tonnerre ou les épidémies n’ont pas pour cause la colère divine…) ont été confirmées par des siècles de progrès scientifiques, il est tout aussi fascinant de voir comment les attentes des spiritualistes peuvent être comblées par les bouleversements survenus en science au cours du dernier siècle.

Car, quelle que soit sa religion, qu’attend un spiritualiste des progrès de la connaissance ? Certainement pas que la Science lui démontre l’existence de Dieu, ou d’un principe créateur ! Car si celui-ci existe, il est clair, en regardant le monde qui nous entoure, que celui-ci respecte notre liberté de ne pas croire en lui.

Par contre, il s’attend à ce que la science montre que le monde où nous sommes n’est pas ontologiquement suffisant, ne se suffit pas à lui-même. Que d’autres niveaux de réalité existent, que le temps et l’espace ne sont plus des absolus et que donc une « sortie », hors du temps et de l’espace est possible. Que la question du créateur se pose au cœur même de la science et n’est pas laissée aux seuls philosophes.

Il espérera aussi détecter des indices dans les sciences biologiques selon lesquelles l’apparition et l’évolution de la vie ne sont pas dû au pur hasard. Il prévoira que l’homme possède une dimension plus vaste que s’il était purement neuronal, il postulera que l’univers où nous sommes n’est pas soumis à un déterminisme aveugle, que le libre arbitre y a sa place. Peut-être même pensera-t-il trouver un signe montrant que la Vérité est un concept transcendant, que certaines notions ne sont pas des inventions humaines mais nous pré-existent.

Or nous venons de voir qu’il peut trouver tout cela dans l’évolution actuelle des connaissances ! Le concept peut-être le plus important pour le croyant, c’est cette incomplétude, qui n’a rien à voir avec celle qui justifiait l’existence d’un « Dieu bouche-trou » à l’époque pré-scientifique (on ne comprend pas ce phénomène donc il doit être dû à l’action de Dieu), ce que les anglo-saxons appellent « The God of the Gaps » Non, aujourd’hui c’est exactement l’inverse : on sait très bien pourquoi on ne saura jamais certaines choses : pourquoi on ne connaîtra jamais la vitesse et la position d’une particule au même moment, pourquoi on ne bâtira jamais un système logique complet et cohérent, pourquoi on ne pourra jamais prédire le temps qu’il fera dans un mois etc…

Bien sûr, cela ne prouve pas et ne prouvera jamais l’existence de Dieu. Mais cela détruit de manière définitive la « complétude explicative » de notre réalité sur laquelle le scientisme se basait pour exclure l’existence de Dieu.

De même que les scientistes des XIXème et XXème siècles ont développé de façon plus ou moins formelle une discipline « Science et matérialisme » destinée à étudier dans le progrès des connaissances les signes d’un rapprochement entre les conceptions scientifiques et les bases du matérialisme, de même aujourd’hui est-il légitime de développer une discipline qu’on peut appeler « Science et quête de Sens » (plutôt que Science et religion, car c’est un domaine plus vaste que celui limitée aux seules religions : il intègre aussi tous les spiritualistes qui n’adhèrent pas à une religion particulière) consistant à étudier les rapprochements existant entre les évolutions actuelles des sciences et les conceptions des croyants et des spiritualistes des différentes traditions.

Certes, un tel domaine n’est qu’un « sous-produit » de ce qui constitue le fait central de l’évolution à laquelle nous assistons : l’émergence dans tous les grands domaines scientifiques d’un nouveau paradigme qui prend à contre-pied des concepts que l’on croyait solidement établis depuis 200 ans, voire 2500 ans. Mais ce n’est pas pour cela qu’il serait peu important.

En effet, l’étude des liens entre « Science » et « Quête de Sens » nous permet de relever le défi lancé par Albert Camus, Jacques Monod et tant d’autres matérialistes : trouver des raisons non illusoires de penser que nous ne sommes pas perdus dans un univers qui nous est étranger parce que nous avons des sentiments, des projets, une conscience, alors que derrière cet univers il n’y a ni sentiments, ni projet, ni conscience. Trouver non pas des preuves, mais des indices pouvant conduire à un réenchantement du monde permettant d’échapper au cauchemar du « désespoir wilsonien » qui nous est promis pour la fin de ce siècle.

Non, il n’est pas absurde de penser que l’univers a été créé pour que s’y déroule un vaste projet. Oui, il est possible que l’émergence d’une conscience capable d’appréhender l’Univers, d’apprécier sa beauté et de rechercher son sens ait été attendue depuis le Big Bang. Oui on peut penser que les intuitions majeures que l’on retrouve derrière les grandes traditions humaines ne sont pas des illusions et que les grandes révélations véhiculées par certaines d’entre elles ne sont pas d’origine humaine.

Richard Dawkins insiste souvent sur le fait qu’on ne pouvait être un « athée intellectuellement comblé » qu’après la publication de « l’origine des espèces » par Darwin en 1859. Car auparavant il manquait une pièce au puzzle : une théorie expliquant par des causes purement naturelles l’origine des êtres vivants.

Grâce à l’extraordinaire retournement de situation que nous avons décrit, il est maintenant possible d’être un « croyant intellectuellement comblé ». Non, la foi en une religion n’est pas un concept absurde et pré-scientifique.

Dans les temps troubles et incertains que nous traversons actuellement, voilà pourrait-on dire une « bonne nouvelle » qui nous apporte une lueur d’espoir dont la propagation ne fait que commencer en ce début de 3ème millénaire.

(Texte publié sur Internet et relié aux auteurs cités dans les articles précédents du blog)

RD

Références sur le sujet :

(1) Bernard Pullman : « L’Atome », Fayard, 1985

(2) Jean Fourastié : « Ce que je crois », Paris, Grasset, 1970

(3) Jacques Monod : « Le Hasard et la Nécessité », Paris, Le Seuil, 1970

(4) Steven Weinberg : « Les trois premières minutes de l’Univers », Paris, Le Seuil, 1978

(5) Jean-Pierre Changeux : « L’Homme Neuronal », Paris, Odile Jacob, 1983

(6) E.O. Wilson : « Sociobiologie », Monaco, Le Rocher, 1987

(7) Jean Staune (sous la direction de) : « L’homme face à la science », Paris, Critérion, 1992

(8) Hao Wang : « Kurt Gödel », Paris, Armand Collin, 1990

(9) Andras Paldi : « Les gènes n’expliquent pas tout le vivant », Le Figaro du 16 juillet 2002, p. 25

(10) Ben Libet : « The Neurona time factor imperception volition and free will », Revue de métaphysique et de morale, 1995

(11) Sven Ortoli et Jean Pierre Pharabod : « Le cantique des Quantiques », Paris, La Découverte, 1984

(12) Bernard d’Espagnat : « Un atome de sagesse », Paris, 1982

(13) Basarab Niolescu : « Nous, la Particule et le Monde », Le Mail, 1985

(14) Freeman Dyson : « Les dérangeurs de l’Univers », Paris, Payot, 1986

(15) Trinh Xuan Thuan : « Le Chaos et l’Harmonie », Paris, Fayard, 1998

(16) Christian de Duve : « Poussière de Vie », Paris, Fayard, 1996

(17) Michael Denton : « L’Évolution a-t-elle un sens ? », Paris, Fayard, 1997

(18) Ilya Prigogine et Isabelle Stenghers : « La nouvelle alliance », Paris, Gallimard, 1979

(19) Roger Penrose : « Les ombres de l’esprit », Paris, InterEditions, 1995